如果没有这样的信仰前提，就不会有犹太教的存在。
治统之乱，小人窃之，盗贼窃之，夷狄窃之，不可以永世而身。最后，注重民本主义思想。
郡守，统其郡者也，郡守统一郡而一郡乱，故分其统于县。王船山以公天下为标准，认为天下并非归属一人，而是天下人之天下。他认为，义与利之间的关系并非冲突对立，执政者要辩证地对待义利关系。百姓因此生活在水深火热之中，腐败之风对国家的治理与社会的稳定造成严重损害。王船山说：盖人主之职，守礼法，慎言动，谨天戒，犹冢宰三司百官之有岁成也。
王船山政治思想的核心是以民为本，由此生发出的执政主张在一定程度上具有历史的超越性和普遍意义。他提倡以礼治国与为政以德，并主张从恤民安民和养民的角度开显其民本思想。但需要注意的是，这些被容许的自主性内容，要么是与宗族或家族的伦理政治秩序暗合，要么是与之无关无碍。
孔颖达疏曰：文、武以得臣之力之故，乃施政令，封立贤臣为诸侯者，树之以为藩屏，令屏卫在我后之人。我们知道，西周就通过分封诸侯形成了一个以周氏宗族为核心、以姬姓异氏宗族为主干、以异姓异氏宗族为辅翼的宗族群[14]，其根本目的也是在于各诸侯国保卫供奉着周王室，以藩屏周。这种要求个人绝对服从，不能专私的伦理准则，在宗族的日常生活中随处可见，尤其在政治伦理事务中更为明显。(载于《曾子学刊》第二辑，北京：社会科学文献出版社，2020年) [摘要]贡斯当指出，集体自由与个人自由是古今自由的主要差异，但他没有意识到自由与社会主体的确立与转变是一致的，因而没有对自由观念的古今之变做出历史哲学的解释。
[⑥] [法]邦雅曼•贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第45页。[⑩] [法]邦雅曼•贡斯当著：《古代人的自由与现代人的自由》，第49页。
所谓宗族，乃是按父系血缘结成的大家庭，即所谓父之党为宗族（《尔雅·释亲》）[13]。《左传·襄公十年》载：晋侯有问，以福阳子归，献于武宫，谓之夷俘。你几乎看不到他们享受任何我们上面所说的现代人的自由。但凡是与宗族或家族的伦理秩序相抵牾的内容一定不会容许，比如一个女性可以选择鞋子的颜色，但不能拒绝裹脚。
[⑨] [法]邦雅曼•贡斯当著：《古代人的自由与现代人的自由》，第45、48页。例如，《荷马史诗》所描述的以人做牺牲的祭祀活动实际是一种祈求保障宗族利益的行为，这其中没有考虑作为祭品之人的个体自由权利问题，而体现正是西方古代社会中的宗族自由观念。[21]是时，由于政治分封制与伦理宗法制的交织，主祭权、族权和政权均集于一人之身，因此上级对下级，既行使宗族统率权，又行使行政管辖与指挥权，下级对上级，既承担着宗族依从的，又承担着行政隶属，以至道义上的多种义务，整个社会结成一张纲目分明的宗法网罗，其意是以宗族角色区分尊卑贵贱，侧重强调卑贱对尊贵的绝对服从。例如，汉儒董仲舒不仅提出以三纲五常为原则的制度建构来维护家族自由，而且还以意志之天为根本之道作为家族自由合理性的最终来源，强调惟天子受命于天，天下受命于天子（《春秋繁露·为人者天》），据此说明屈民而伸君（《春秋繁露·玉杯》）保障皇族自由才符合天道。
宗族自由作为一种族群自由，自然具有族群自由的一般特质，即在与其他族群共处的境况下，尽可能地维护保全自己宗族的权益，同时争取更多的权益，这与现代性的为争取民族解放和国家独立的族群自由的诉求无二。正如孔多塞所言，古代人没有个人自由的概念。
[14] 钱杭：《周代宗法制度史研究》，学林出版社，1991年，第59页。在论述中，贡斯当将战争与商业视为导致古今自由差异的根源，[⑦] 但事实上，这只是古今自由差异的一个表现。
[20] 徐复观：《中国自由社会的创发》，选自徐复观：《中国思想史论集续篇》，时报文化出版事业有限公司，民国71年，第397-402页。[21] 王国维：《殷周制度论》，选自氏著《观堂集林》，中华书局，1959，第242页。与宗族自由相似的是，家族自由也非皇帝或士大夫个人的自由，而是皇族和各级家族整体的自由。至尊在不敢伸其私尊也（《仪礼·丧服传》）。简言之，在宗族面前，不存在任何独立个体，更不可能存在任何合理的个体诉求。在此，我们通过西周初以宗族为主体的社会生活方式，或可窥探古代自由与现代自由的差异。
时至秦汉一统，封建宗法被彻底废除，其族群之首领管理的不再是宗族，而是家族。现代新儒家，如徐复观认为‘自由乃人之所以区别于其它动物的唯一标识[20]，进而主张创建自由社会。
《史记·周本纪》记载武王伐殷，载文王牌位于军中，言奉文王以伐，不敢自专。（后文详述） 总之，贡斯当并没有对自由古今之变提供一以贯之的原理性分析，为此，我们需要在肯定其锐见的基础上，对自由观念的古今之变做一番历史哲学的考察。
另外，对于王权皇权统辖之外的内容，如百姓在吃饭穿衣中也有些许自主选择的空间。秦汉以降的家族自由通过移孝作忠继承了宗族宗法制的原则，由此确立了家族宗法制并据此维护实现了家族主体的价值诉求。
对此，他曾以表格方式对各时代的社会特质做了提纲挈领的描绘（见下表[12]）： 笔者认为，这种历史分期突显了社会主体转变与整个社会（包括社会制度安排、价值观念等）历史转型之间的联动关系，所以更有助于我们把握中国自由观念的时代性特质及其历史演变的整体脉络。相应地，任何人都不敢、也不能有私，也更不可能存在个体自由。在王权或皇权时代，大多数个人对于家族或宗族价值的认同已经与自身的存在融为一体，因而在很大程度上，个人自觉为宗族或家族效力，将宗族或家族价值的实现作为自身存在的价值体现，而这绝不能表明个体自由，甚至恰恰表明个人是实现宗族或家族利益的工具。（下节详述） 从观念层面上看，封建王权时代是值轴心文明初启阶段，尤其在春秋战国之前，人们的思想还处于从人神杂糅的原始宗教到人神相分的理性觉醒的过渡阶段，哲学尚未真正发端，因此，此时的自由观念只有简单粗疏的表达而没有系统的哲学论证，同时还需要依靠一些原始的神学观念来维护宗族自由的合法性。
[⑦] [法]邦雅曼•贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第36页。显然，不论是神性的上帝、天，还是哲学性的天理都不过是家族主体的一种抽象化，其根本目的都是为家族（群体）自由合理性而辩护
是言人作为一个类之异于禽兽的本质特征，即在于其所具有的群、分、礼、义的伦理规定。此对知或智的偏重，使得荀子的学说具有了一种趋向于辨合符验的现实指向性(12)。
由此可知，有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。又《解蔽》说：心知道，然后可道，心不知道，则不可道而可非道。
这一点，是理解荀子人性论的关键所在。或者说，在人性中，并无现成、实质性的善和恶的存在。但这知，却是内在包含着践行体证的知，而非一般的对象性认知之知。故人作为一个类的存在，本内在地具有一种自身趋赴于善的逻辑必然性或目的论意义之善性。
万物春夏生长，秋冬收藏，亦禹桀之所同，但禹以治，桀以乱。这样一来，人行之善、恶，必表现为一种依于人性先天结构规定的动态展显，而非实质性的现成存在。
儒家论人性，必落在心性论的整体论域中来讲，而非仅对性作抽象要素的分析。情然而心为之择，这个择，指心的选择作用。
知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。有欲无欲，异类也，生死也，杨倞注：二者异类，如生死之殊，非治乱所系。
